noiembrie '05 - februarie '06                                                          ISSN 1584-6210

e-revistă culturală fondată în iunie 2004 ... editor: Sorin-Mihai Grad | redactor-şef: Ştefan Bolea

forum ... pentru autori ... promo ... blog

egophobia@gmx.net     < |@| >     redactia@egophobia.ro

filosofie


Petrişor Militaru

Despre A Patra Cale [I]

Ana Costea

Tat Tvam Asi

Ştefan Bolea

Nihilismul modernităţii

Onu Mădălin

Puterea politică şi societatea modernă

Gorun Manolescu

Postmodernitate versus postmodernism [VI]


Despre A Patra Cale
[I]

Petrişor Militaru

"Fiecare trebuie să facă tot ce-i stă în putere
şi abia apoi să zică: Doamne ajută!"
G.I. Gurdjieff

Ne propunem în continuare, după o scurtă notă biografică despre George Ivanovitch Gurdjieff (1866-1949), să definim A Patra Cale şi să surprindem principalele coordonate referitoare atât la structurarea interioară a celor angrenaţi pe această cale spirituală, cât şi la organizarea exterioară a acestei şcoli. După ce vom observa care este relaţia unui discipol cu sine şi cu alteritatea, vom vorbi despre om în relaţia sa cu universul. Vom vedea că relaţia Microcosmos - Şcoală spirituală - Macrocosmos este semnificativă pentru a înţelege ideile fundamentale ale învăţăturii lui Gurdjieff.

George Ivanovitch Gurdjieff s-a născut în 1866 la Alexandropol, cunoscut astăzi sub denumirea de Gumri sau Kumairi, la graniţa dintre Armenia şi Turcia, în regiunea Caucazului, unde se intersectează mai multe grupuri etnice. Tatăl său era un ashokh, adică un bard care la cerinţa publicului povestea în versuri diferite mituri foarte vechi. În timpul copilăriei la Kars, experienţele din cercul familiei formează baza studiilor lui Gurdjieff. Aici, el cântă cu regularitate în corul bisericii ortodoxe ruseşti. Preotul este impresionat de isteţimea şi talentul vocal al lui Gurdjieff şi îi devine profesor atât în domeniul ştiinţei, cât şi în cel al religiei. Mai târziu participă la diferite expediţii de grup în Asia Centrală, Tibet şi Australia în căutarea unei cunoaşteri tradiţionale străvechi. Cu această ocazie vizitează diverse grupări spirituale din mânăstiri izolate, unde învaţă diferite modalităţi practice care au ca scop evoluţia spirituală, precum sunt psihologia tradiţională, arta sacră sau dansurile sacre. Douăzeci de ani mai târziu, în 1912, Gurdjieff se întoarce în Europa, unde prezintă o învăţătură nouă, care îşi propunea să realizeze o dezvoltare armonioasă a omului contemporan. În 1932 s-a mutat la Paris, unde a murit în 1939.

Mai multe generaţii de discipoli au cules roadele învăţăturii sale care are un ecou puternic în opera lui Peter Demianovich Ouspensky, John Godolphin Bennett, Maurice Nicoll, Alfred Richard Orage, C.S. Nott, Alexander de Salzmann, Jeanne de Salzmann, Frank Lloyd Wright, Pierre Shaeffer, Peter Brook sau Thomas de Hartmann. Învăţătura sa a avut un mare impact asupra occidentalilor, după cum se observă din lucrările lui Renè Daumal, Aldous Huxley, J.B. Priestley, P.L. Travers, D.H. Lawrence sau George Bernard Shaw. Deşi în vremea sa opera lui era accesibilă numai discipolilor, astăzi Gurdjieff este prezent în "Encyclopædia Britannica", iar "sistemul" său este obiectul cercetărilor din diferite domenii ale artei sau ştiinţei, precum literatura, teatrul, muzica, parapsihologia, psihoterapia, pedagogia, matematica sau managementul. De asemenea, Gurdjieff este autorul trilogiei "Despre tot şi toate", care cuprinde "Povestirile lui Belzebut pentru nepotul său", "Întâlniri cu oameni remarcabili" şi "Viaţa nu e reală decât atunci când Eu sunt". Postum a fost publicată şi cartea intitulată "Viziuni din lumea reală". Lucrarea sa autobiografică "Întâlniri cu oameni remarcabili" a fost ecranizată, în regia lui Peter Brook, în 1979, având coloana sonoră semnată de Thomas de Hartmann.

"A Patra Cale" este termenul folosit pentru a desemna corpul ideilor  şi practicilor promovate de G.I.Gurdjieff pentru o dezvoltarea armonioasă a omului. După spusele lui Gurdjieff, această învăţătură este de sine stătătoare, cuprinde o teorie şi o practică independentă de alte şcoli spirituale şi a fost complet necunoscută până în momentul revelării ei. O mare parte din învăţătura lui Gurdjieff se regăseşte în notiţele pe care P.D. Ouspensky (1878-1947), cel mai cunoscut discipol al său, le-a primit în Rusia şi le-a publicat în lucrări precum "În căutarea miraculosului: Fragmente dintr-o învăţătură necunoscută", "A Patra Cale", "Psihologia evoluţiei posibile a omului", "Cosmologia evoluţiei posibile a omului" etc. În cărţile lui Gurdjieff această idee este implicită, dar niciodată menţionată direct.

În Rusia, Gurdjieff vorbeşte despre trei căi tradiţionale:
Calea Fachirului, care se bazează pe eforturile fizice;
Calea Călugărului, care implică devoţiune şi focalizarea sentimentelor;
Calea Yoghinului, care cuprinde o practică spirituală bazată pe eforturile mentale.

A Patra Cale îşi propune o practică prin care se realizează un efort ce implică, în acelaşi timp, trupul (centrul instinctiv, centrul sexual, centrul motor), sentimentele (centrul afectiv) şi mintea (centrul intelectual). Implicarea simultană a celor trei aspecte fundamentale ale fiinţei conduce la o practică spirituală armonioasă, de aceea Gurdjieff şi-a numit şcoala "Institutul pentru Dezvoltarea Armonioasă a Omului". Institutul a fost fondat în 1910 la Moscova, dar, din cauza războiului, sediul său a fost mutat în 1919 în apropierea Parisului.

Într-o oarecare măsură, seria de "mişcări" sau "gimnastica sacră" pe care Gurdjieff o practica împreună cu discipolii săi reprezintă o sinteză a acestei viziuni armonioase, dar mai degrabă prin învăţarea acestora decât prin reprezentarea lor scenică. Aceste exerciţii, din mărturiile care există, implică, de cele mai multe ori, o concentrare mentală combinată cu un efort fizic, însoţit de strădania interioară de a menţine o stare permanentă de "Eu sunt". Armonizarea celor cinci centri - instinctiv, sexual, motor, afectiv şi intelectual - conduce la trezirea conştiinţei. De aceea, până în momentul trezirii conştiinţei, omul este adormit. El acţionează imitativ, mecanic, datorită diverselor influenţe exterioare. Abia în momentul în care îşi trezeşte conştiinţa omul poate acţiona cu adevărat. Acţiunea presupune un efort conştient îndreptat spre un scop precis. Trezirea conştiinţei se face treptat. Cele patru stări de conştiinţă de care vorbeşte Gurdjieff sunt: starea de somn, starea de veghe, starea de conştiinţă subiectivă şi starea de conştiinţă obiectivă. Dezvoltarea acestor nivele de conştiinţă corespunde dezvoltării corpurilor subtile care pot fi trezite prin intermediul corpului fizic, în care se găsesc adormite aceste stări de conştiinţă. Însă, această dezvoltare necesită o transformare interioară sub supravegherea unui maestru spiritual. Adică a cuiva care este deja antrenat în aceste practici şi le stăpâneşte, ceea ce îi permite să le transmită şi celorlalţi.

Ca şi alte căi spirituale, A Patra Cale cuprinde o organizare socială proprie. Modul în care a fost interpretată această organizare variază de la un grup la altul. Dar, spre deosebire de căile tradiţionale, A Patra Cale nu implică izolarea de viaţa de zi cu zi. Într-adevăr, Gurdjieff susţine adesea că în condiţiile oferite de viaţa cotidiană putem găsi coordonatele necesare pentru a realiza procesul de trezire a conştiinţei, care reprezintă scopul celei de-A Patra Căi. Idries Shah susţine că, în sens larg, Sufismul cuprinde ideea lui Gurdjieff numită A Patra Cale, dar se pot găsi surse şi explicaţii pentru ideile lui Gurdjieff şi în alte tradiţii spirituale. Oricum, concepţia sufistă conform căreia "te poţi afla în lume fără a-i aparţine" este în rezonanţă cu viziunea propusă de A Patra Cale.

În acelaşi timp, interacţiunea cu oameni care nu au aceeaşi viziune asupra aceleiaşi căi spirituale este esenţială. Câteva dintre motivele care susţin acest lucru sunt:
a). Diferite tipuri de oameni văd acelaşi lucru în mod diferit şi de aceea un grup care lucrează împreună poate avea o înţelegere completă; acest lucru este valabil numai dacă grupul de "lucru" cuprinde suficientă diversitate, ceea ce nu se întâmplă întotdeauna.
b). Diferenţa dintre oameni poate să creeze o tensiune care să susţină, cu energia pe care o generează, efortul interior.
Referindu-se la importanţa acestei diversităţi în unitatea grupului, Gurdjieff a spus că "în cadrul celei de-A Patra Căi sunt mai mulţi maeştri spirituali". Trebuie să subliniem aici că astfel de consideraţii au condus la aprecieri negative asupra grupurilor lui Gurdjieff şi că această tensiune, pentru a fi folositoare, trebuie să fie voluntară în întregime şi coordonată într-un mod conştient. Acest fapt susţine aceeaşi idee a diversităţii viziunii asupra lucrurilor. În concluzie, nu trebuie să existe o aderenţă la un ritual de vreun fel, nici supunere oarbă sau devotament faţă de o singură idee, ci doar o înţelegere profundă.

sus!

Tat Tvam Asi
sau noua paradigmă a cunoaşterii

Ana Costea

Suprafaţa şi profunzimile

Dacă ochii noştri nu pot vedea un lucru, înseamnă oare că acel lucru nu există? Poate că e nevoie de un alt fel de "vedere" pentru ca el să devină vizibil.
Există o parte a realităţii care nu poate fi văzută uşor pentru că nici un aspect al acestei regiuni nu poate fi localizabil fizic. E vorba de o dimensiune profundă care, în ciuda faptului că nu poate fi cartografiată, este totuşi reală.

Evenimentele interioare sunt localizate în stări ale conştiinţei iar, ca să ajungem la ele, trebuie să folosim comunicarea şi interpretarea, contemplaţia monologică fiind inutilă în acest caz. Realitatea observabilă poate fi localizată în mod empiric spunând că tot ceea ce ţine de percepţie se întinde la suprafaţă iar tot ceea ce nu se descoperă privirii se află în profunzime. Deci suprafaţa ţine de percepţie iar spaţiul interior ţine de interpretare. Interpretarea aceasta, un fel de hermeneutică a realităţii, este singura formă de-a atinge profunzimile, de-a sonda conştiinţa.

Dar, putem spune că interpretarea este obiectivă? Reală, adevarătă? Sigur că empiriştii ar spune că nu. Ar spune că tot ceea ce nu e adevărat în mod empiric, pur şi simplu nu este adevărat. Însă adevărul nu e doar ceea ce poate fi reprezentat, nu e o simplă cartografiere, o simplă corespondenţă cum s-a crezut până mai ieri. Azi, nu mai este important să ştim doar dacă harta corespunde teritoriului, e important să mai ştim şi în ce măsură cartograful este sau nu de încredere.

Fiecare regiune a realităţii are tipul său de adevăr şi doar corelând aceste tipuri de adevăr devine posibilă armonizarea cu realul. Un anumit adevăr poate fi valabil fară să fie complet, adică valabil până la un anumit punct. Adevărurile de la suprafaţă nu sunt superioare ca importanţă celor din profunzimi, deci nu e vorba de o ierarhie în care un adevăr e valabil iar celălalt mai puţin valabil ci, mai degrabă, e vorba de o holarhie în care fiecare adevăr în parte reprezintă Adevărul.

Azi înţelegem adevărul ca o parte din alte adevăruri la fel de importante. Ca un holon în holon, cum ar spune Koestler. Adevărul, asemenea holonilor, e tot şi parte în acelaşi timp, totul fiind la fel de real ca şi partea.

Spiritul - impulsul creator
Koestler afirmă că lumea e plină de holoni de sus până jos, în interior şi-n exterior. Fiecare holon îşi transcende şi îşi include predecesorii, acţionează şi participă, se autotranscende şi se autodizolvă apărând în mod holarhic prin emergenţa şi creativitate, revelând şi rescriind cosmosul. Holonii creează evoluţia interioară şi exterioară a tot ceea ce este, iar creativitatea lor înseamnă un proces continuu către ceva nou.

Whitehead numeşte această creativitate "absolut", spunând că e necesară înainte de orice lucru. Ken Wilber o numeşte Spirit în acţiune, chinezii îi spun Tao, Koestler a numit-o Holon, iar budiştii o numesc Shunya, adică Golul (Vidul).

Teoria ştiinţifică a Marii Explozii Universale ajunge la concluzia că Vidul este originea noastră. În doctrina lui Nagarjuna, Golul este esenţa profundă a realităţii, iar în Sutra Prajnaparamita, Buddha spune: "forma este golul, iar golul este forma. Forma nu este diferită de gol, iar golul nu este diferit de formă".

Nu trebuie însă să deducem de aici că putem echivala Spiritul, impulsul creator, Golul, cu un anumit zeu specific şi nici nu se poate spune că ar fi o etapă în mod special sau o ideologie ci, mai degrabă e un proces activ, neîntrerupt şi mult mai evident la fiecare deschidere evoluţionară.

Profunzimile acestea produse de creativitate marchează o schimbare de conştiinţă, o nouă cosmoviziune, o schimbare de paradigmă. Şi cu cât conştiinţa capătă o mai mare adâncime, modul în care interpretăm lumea, revoluţionează cunoaşterea.

În momentul în care apar şi se dezvoltă noi capacităţi cognitive, lumea priveşte şi se priveşte diferit: arhaic, magic, mitic, raţional, existenţial. Azi spunem că nu există o lume unică, preexistentă pe care noi o vedem în diferite forme. Cu cât conştiinţa se adânceşte, apar lumi diferite care transcend şi le înglobează pe cele anterioare.

Mintea versus Natura

Nu ne putem limita cunoaşterea doar la suprafeţe aşa cum a făcut-o Iluminismul prin paradigma reprezentării. Acest mod de cunoaştere a eliminat profunzimile, a disecat interiorul şi l-a adus la suprafaţă prin contemplaţie monologică, transformând lumea într-un univers arid.

Aşa a început rebeliunea postmodernă. Planul monologic s-a năruit în dimensiunile interne ale fiinţei, ale conştiinţei, ale profunzimilor. Paradigma iluministă, care, trebuie să recunoaştem că nu e greşită, doar restrânsă şi limitată, a considerat că a cunoaşte înseamnă a elaborarea hărţi ale lumii empirice uitând de cartograf.

Odată cu noţiunea sa de paradigmă, Thomas Khun lansează ideea că teoriile ştiinţifice obiective se află de fapt scufundate în contexte care le determină interpretările. Cartograful deci nu este ceva separat si preexistent care începe să cartografieze în mod inocent lumea din jurul său. Din contră, cartograful se află în contexte ale propriei sale dezvoltari, iar imaginea sa despre lume depinde mai mult de propria sa istorie decât de lume. Însă, faptul că eu-ul şi lumea nu sunt predeterminate iar cosmoviziunile evoluează, nu înseamnă că aceste cosmoviziuni sunt in totalitate relative şi arbitrare. Există in ele structuri profunde care sunt în mod esenţial aceleaşi. Până şi Derrida recunoaşte acum acest lucru.

Ciocnirea aceasta dintre lucrurile bune si lucrurile rele pe care le-a provocat modernitatea, lupta dintre Iluminismul raţional şi Romantismul naturii, dintre "gemenii Ego si Eco" cum numeşte Wilber cele două versiuni, se află situată de fapt tot la suprafaţă, tot la câmpie, tot într-o lume vizibilă, unidimensională, palidă, lumea modernităţii şi a post-modernităţii, o lume care încearcă să supravieţuiască colapsului unei cosmoviziuni.

În timp ce Iluminismul raţional a dezvrăjit natura, eliberându-se de ea introducând dualism, fisuri şi disocieri peste tot, Romantismul naturii a vrut să găsească o uniune, o totalitate, o unitate între minte şi natură.

Includerea prin transcendere

Dar cum să împăci oare mintea cu natura printr-o viziune monologică, de suprafaţă? Căci această separare dintre minte şi natură, este în acelaşi timp şi o separare internă a propiei noastre fiinţe. Mintea e separată atât de natura exterioară cât şi de cea interioară.

Wilber susţine că Schelling a observat pentru prima dată că aceasta disociere între minte şi natură, între noosferă şi biosferă, a dat naştere la marea fisură dintre natură ca obiect extern şi eu-ul ca subiect care o reflectă. Acest lucru la rândul său a dus la transformarea fiinţei în obiect.

Schelling îşi dă seama că nu ne mai putem întoarce la eco-natură si că trebuie mers dincolo de raţiune pentru a descoperi că mintea şi natura sunt forme ale aceluiaşi Spirit.

El a adus ca argument faptul că mintea nu este unica realitate şi că natura, la rândul ei, nu este nici ea unica realitate. Spiritul este singura realitate.

Spiritul ajunge să se cunoască pe sine însuşi obiectiv ca natură şi subiectiv ca minte, apoi se cunoaşte pe sine însuşi într-un mod absolut, ca Spirit.

Bineînţeles că orice abordare dualistă simplifică realitatea, însă acest lucru aduce cu sine incapacitatea de-a înţelege realitatea în toată complexitatea sa pentru că se îndepărtează de natura intimă a fenomenelor la care se referă, se îndepărtează de profunzimi, înţelegându-le parţial şi fracturat.

Dincolo de mintea postmodernă

Unitate este susţinută de o creştere de conştiinţă. Obiectul şi subiectul devin unul şi se transformă reciproc în actul cunoaşterii. Astfel omul se va găsi şi se va privi în tot ceea ce vede realizând că este ceea ce este: "tat tvam asi".

Prin creşterea puterii sintetice a privirii noastre se deschide perspectiva "de-a vedea mai mult şi mai bine", ceea ce, in opinia lui Teilhard de Chardin, ne-ar ajuta să înţelegem sensul cosmic, unitatea organică a universului în care totul apare şi există în funcţie de tot.

"A vedea mai bine" înseamnă o îmbunătăţire din perspectiva cunoaşterii disponibile, fiecare nouă paradigmă fiind un instrument mai bun de-a rezolva necunoscute.

De multe ori teoriile existente sunt confundate cu o descriere autentică şi exhaustivă a realităţii. Însă paradigmele se schimbă de-a lungul vremii odată cu modul în care privim şi ne privim.

Între o paradigmă şi alta există momente caracterizate printr-un trafic intens de noi ipoteze şi ajustări conceptuale care pot da greş una după alta până când, într-un final, apare o nouă alternativă, constituindu-se astfel o nouă cosmoviziune.

Momentul în care apare o nouă paradigmă este momentul unei înţelegeri profunde care duce la o reinterpretare a lumii prin transcendere şi includere. Dar această includere va fi cu atât mai dificilă cu cât profunzimile transcenderii vor fi mai adânci.

Însă cei care pot "vedea" aceste profunzimi trebuie să le prezinte semenilor cu pasiune, aşa cum spune Kierkegaard, până când adevărul va străpunge îndărătnicia lumii.

sus!

Nihilismul modernităţii
[conferinţă în cadrul SCIRI, UBB Cluj-Napoca, mai 2005]

Ştefan Bolea

Conferinţa se bazează pe analiza nihilismului din cartea "Ontologia negaţiei" (Casa Cărţii de Ştiinţă, 2005). Unele din teorii o să le potenţez sau o să le completez, celelalte o să le prezint aşa cum apar în carte. Principiul general va fi acela că filosofia poate să "analizeze" textele literare din punct de vedere conceptual sau din punctul de vedere al mentalului angajat. Astfel hermeneutica mea va stârni:
textul, 2) conceptele şi liniile de forţă ale textului şi 3) Zeitgeist-ul.

Teoria depersonalizării artistice:

"...Eu este un celălalt. Dacă arama se trezeşte în trâmbiţă, nu e nicidecum din vina ei. Acest lucru mi-e foarte clar: asist la înflorirea propriei mele gândiri: o privesc, o ascult; trag o dată cu arcuşul: simfonia începe să se agite în adâncime, sau se năpusteşte dintr-o dată pe scenă." (Rimbaud)

Scriitorul este: 1) martor (asist...), 2) spectator (privesc, ascult...), 3) actant - dar unul reactiv în acest context (trag cu arcuşul), 4) agent provocator (simfonia se agită, se năpusteşte). Astfel, scriitorul se suprapersonalizează în timp ce se depersonalizează - autenticitatea, intuiţia şi genialitatea lui vin din coordonarea între sine şi text, vehiculul acestei coordonări este inspiraţia. Mecanismul inspiraţiei este pus în legătură cu scena de teatru sau cu scena unui concert simfonic. Dar poetul nu mai este regizor sau dirijor, cum se credea până atunci, ci partitură şi solist în acelaşi timp; din păpuşar a devenit păpuşă, dar o păpuşă beată de balansul ei. Avem aici mai multe nivele: inspiraţia care se năpusteşte asupra poetului, avem poetul care acceptă invitaţia inspiraţiei şi colaborează cu ea (şi în timpul acestei colaborări se suscită fascinaţia care îl ţine pe poet în priză) şi, în sfârşit, avem clipa în care poetul cabrat, dominat de inspiraţie şi fascinaţia subiacentă, se agită şi se năpusteşte pe scenă: numai astfel devine el vizionar şi revoluţionar. Având aceşti factori (inspiraţia, acceptarea ei, auto-fascinarea şi explozia), poetul se depersonalizează şi se suprapersonalizează în text.

Teoria carcerei:

"Copil încă, îl admiram pe ocnaşul îndărătnic, peste care se închide întotdeauna temniţa; vizitam hanurile şi camerele mobilate pe care le-ar fi sfinţit prin şederea lui; vedeam cu mintea lui cerul albastru şi lucrarea înflorită a câmpului; îi adulmecam soarta nenorocită prin oraşe. Avea mai multă putere decât un sfânt, mai mult bun-simţ decât un călător - şi pe el, pe el singur! drept martor al gloriei şi al înţelepciunii sale." (Rimbaud)

Subiectul poetic al lui Rimbaud este un încarcerat sau vrea cu disperare să fie unul. Îl admira încă din copilărie pe prizonier şi vedea cu mintea lui cerul albastru (asemenea orbilor lui Baudelaire care îşi ridică "privirea" spre un ecran lipsit de imagine). Este un cer albastru voit resentimentar şi nostalgic în intenţionalitate; un cer la care singur subiectul poetic îşi adaugă gratiile. Bineînţeles pentru a privi astfel cerul, trebuie să ai puterea unui sfânt. Rimbaud scrie pentru oamenii care se simt liberi în închisoare pentru că ei au şansa de a se simţi încarceraţi în libertate. Este foarte cinic că "închiderea-în sine" este transgresată doar când sufletul încarcerat este amuţit de trupul încarcerat.

Viziunea apocalipsei:

"Dacă pământul ar fi acoperit de păduchi, cum de fire de nisip ţărmurile mării, seminţia omenească ar fi nimicită, pradă unor suferinţe îngrozitoare. Ce privelişte! Eu, cu aripi de înger, nemişcat în tării, s-o contemplu!" (Lautréamont)

Imaginea pământului acoperit de păduchi sugerează o vânzoleală, la care personajul lautreamontian nu participă. Scena apocalipsei este una neorealistă, dar comportamentul agentului ei este unul platonic şi romantic. Un platonism al răului gen Nero, care provoacă incendii pentru a-şi augmeta plăcerea artistică. O întrebare ironică se prefigurează: este păduchele mai vrednic de viaţă ca omul?

Că mai puternic este... În afara demonismului romantic, avem aici simbolism antiumanit şi presuprarealism..

Supra-moartea lui Dumnezeu:

"Îmi ridicai încet ochii spleenetici, cercănaţi de un mare cerc vineţiu, înspre concavitatea firmamentului, şi cutezai a pătrunde, eu, atât de tânăr, tainele cerului! Negăsind ceea ce căutam, îmi ridicai pleoapa înfricoşată mai sus încă, până când să zăresc un tron, alcătuit din scârnă omenească şi aur, pe care trona cu trufie tâmpă, cu trupul înfăşurat într-un giulgiu cel care se intitulează el însuşi Ziditorul! Ţinea în mână trunchiul putrezit al unui om mort şi-l ducea, rând pe rând, de la ochi la nas, şi de la nas la gură, se poate bănui ce făcea. [...] Işi vedea mai departe de cumplitul lui ospăţ, mişcându-şi falca în jos, care îi mişca barba plină de creieri. O, cetitorule, acest din urmă amănunt nu face să-ţi lase gura apă? Nu mănâncă oricine asemenea creier, atât de bun, atât de proaspăt [...]!"
"[Ziditorul] zăcea întins în drum, cu veşmintele sfâşiate. Buza de jos îi atârna ca un căluş adormitor; dinţii nu-i erau spălaţi şi pulberea se vânzolea cu undele bălaie ale părului său. [...] Valuri de vin umpleau făgaşurile săpate de smuciturile umerilor lui. [...] Sângele îi curgea din nări, în cădere, faţa i se lovise de un stâlp... Era beat! Înfricoşător de beat! Beat ca o ploşniţă care a mestecat în timpul nopţii trei butii de sânge! El umplea ecoul cu vorbe fără şir, pe care mă voi feri a le repeta aici; dacă beţivanul suprem nu se respectă, eu, eu trebuie să-i respect pe oameni. [...] Omul, care trecea, se opri în faţa Ziditorului necunoscut; şi în aplauzele broaştei râioase şi ale năpârcii, se uşură, trei zile în şir, pe obrazul său august." (Lautréamont)

Lautréamont îşi bate joc de cititor. Bătaia sa porneşte de la sine, ajunge la "Ziditor" şi apoi se opreşte la cititor. Autoironiile sale sunt baudelairiene (ochii spleenetici) sau romantice (atât de tânăr, pleoapa înfricoşată). Oricât de romanţios ar fi stilizat textul, miza sa este una avangardistă. Când bătaia de joc ajuge în dreptul lui Dumnezeu, scanăm câteva trăsături care amintesc de tabloul Saturn al lui Goya (necrofagia lui Dumnezeu este de-acolo preluată). Scârna şi aurul pe care şede trimit la demonetizarea operei alchimice: divinitatea a ajuns o idee îmbâcsită, bună de a fi aruncată. Aroganţa proverbială a zeilor (trufia tâmpă) este acum o mască pentru stupiditate; falca pe care zeul o manevrează are un apetit mecanicist.

Zeitgeist

Zietgeist-ul 1870-1880 ne influenţează şi azi, pentru că la Rimbaud şi Lautréamont s-au trasat nişte idei fundamentale pentru evoluţia modernităţii:

depersonalizarea scriitorului versus personalizarea textului:
Dacă scoatem opera de artă din ecuaţie, rămânem cu un eu dualist (fisurat) la fel ca subiectul pluralist al lui Nietzsche. Acest sine este cel modern, nu cel raţional-falocentrist al lui Descartes.

preeminenţa parodiei:
Sunt premise că ceea ce se scrie azi (şi ceea ce se trăieşte azi) a început în suprarealism şi a continuat în post-modernism. De exemplu, parodia şi auto-ironia, atât de violente la Lautréamont, sunt figuri de stil fundamentale care estetizează orice înscenare.

Teoria carcerei:
Aparţine perversiunilor modernităţii şi diferenţialelor construite şi nu romantismului sau idealismului, care mergeau pe dialectici şi dualisme în sens hard. Cele două închisori sunt interşanjabile ca refracţia în oglindă - este mai mult un joc mental în care trebuie să-ţi foloseşti imaginaţia şi să lupţi împotriva simulacrelor. Mă gândesc la perversiune şi mă gândesc la modernitate atunci când restructurez teoria carcerei, urmând modelul interpretării lui Bataille sau Safranski a operei lui Sade.

sus!

Puterea politică şi societatea modernă

Onu Mădălin

Conceptul de putere a fost, dintotdeauna, unul dintre cele mai importante, utilizate dar şi contestate concepte din sfera politicului. Simpla întrebare: cine trebuie să conducă şi cum anume? anunţând multitudinea problemelor adiacente; probleme amplificate considerabil odată cu modernitatea şi, implicit, cu democraţia modernă. Definită în general ca "afectarea de către un agent sau instituţie a atitudinilor şi/sau acţiunilor altora" 1, puterea politică, mai exact "posesia şi administrarea ei discreţionară" 2 au devenit în scurt timp pentru modernitate seducţia supremă, ba chiar, după cum spune Patapievici, veritabilul ei exces. Din moment ce politica în general presupune organizarea şi conducerea cât mai benefică a unei comunitaţi, şi este considerată a fi un "proces prin care un grup de oameni cu interese şi opinii iniţial diverse ajung la decizii colective socotite îndeobşte ca fiind obligatorii pentru respectivul grup şi impuse ca o linie de conduită comună" 3, aceste lucruri prefigurează deja nenumăratele capcane ce la va întinde puterea.

Pe de altă parte, dacă din definţia politicii reiese o trăsătură fundamentală a puterii, anumea posibilitatea de a impune, definiţia puterii nu face altceva decât să întărească acestă trăsătură fără a aduce însă clarificări esenţiale referitoare la regulile de exercitare. Şi pe deasupra, nimeni nu poate garanta că cel care o posedă va respecta aceste reguli.

Primele discuţii vizând prezenta temă au început încă din timpul democraţiei antice, când puterea era văzută într-un strâns raport cu Binele comunităţii; raport rezolvat de greci prin atribuirea rolurilor de conducători înţelepţilor, aceştia fiind cei mai capabili să ia decizii corecte şi benefice. Evul Mediu a adus cu sine o altă soluţie, aşa-zis îndreptăţită de interpretarea dogmelor: puterea era conferită în mod exhaustiv monarhului, el fiind înzestrat să conducă ţara aşa cum conduce Dumnezeu lumea. Rezultatele nefiind cele mai benefice (fapt dovedit de evoluţia evenimentelor istorice) au fost ridicate două probleme majore (sfârşitul Evului Mediu): 1) este puterea monarhului nelimitată?; 2) legitimitatea puterii. Rezolvarea lor parţială înfăptuindu-se cu câteva secole mai târziu prin întemeierea constituţiilor.

Democraţia modernă însă a complicat şi mai mult lucrurile. Conducătorul a devenit un delegat temporal al majorităţii (nu al unei clase privilegiate), suveranitatea aparţinând naţiunii/majorităţii, nu regelui sau aristocraţiei. Drept urmare s-a declanşat o serie întregă de noi conflicte. În primul rând, puterea oferea deţinătorului ei (care acum putea fi oricine) capacitatea de a-şi realiza toate dorinţele. Desigur, aici este vorba de un abuz, însă un abuz destul de greu de stăpânit. Şi tocmai de aceea, potrivit diferitelor teorii, "politicienii nu ajung la putere (ca mijloc) pentru a putea realiza un program util naţiunii (scop), ci sub pretextul realizării unui asemenea program, care nu este decât un mijloc de acces la conducerea statului, ei urmăresc puterea ca atare (ca scop în sine)" 4.

Ceea ce va urma nu va reprezenta decât un alt şir de puncte slabe, foarte dificil de rezolvat, care facilitează sau amplifică acestă tendinţă: 1) caracterul interpretabil al legilor, din cauza căruia politicianul obţine şi foloseşte puterea chiar şi în situaţiile în care acest lucru nu ar trebui să fie cu putinţă; 2) inventarea şi susţinerea unui fals interes public, care, cuplat cu un sistem bine pus la punct de manipulare, poate fi adânc implementat în conştiinţa cetăţeanului; 3) formarea aşa-ziselor grupuri de interese.

În fapt, aceste lucruri îşi au rădăcina şi în imposibilitatea democraţiei de a oferi garanţii în ceea ce priveşte caracterul viitorului conducător; cu atât mai mult cu cât elitele (acele persoane care ar fi capabile să discearnă, să separe populismul, influenţele "exterioare", falsele promisiuni din campania electorală de adevărata "înfăţişare" a candidatului) nu reprezintă decât un procent foarte mic. Ceea ce implică, drept singură soluţie viabilă (şi parţială), limitarea puterii (limitare ale cărei mijloace sunt considerate de mulţi analişti a fi trăsăturile de bază ale democraţiei consolidate). Contrariul, anume deţinerea de către o singură persoană a puterii absolute şi utilizarea ei în folosul comunităţii nefiind decât o utopie, ale carei încercări practice au adus/vor aduce cu sine rezultate catastrofale.

Pe scurt, avem de-a face cu o deplasare a câtorva termeni. Este mai importantă disponibilitatea viitorului conducător de a se supune legilor constituţiei şi, mai ales, legilor morale, decât însuşi programul (mai mult sau mai puţin întemeiat). Iar alegătorii ar trebui să ţină seama de acest lucru cu atât mai mult cu cât, prin alegerea unui conducător, ei işi deleagă o parte din propria lor libertate; pe de-o parte. Pe de altă parte, cel ce va poseda puterea va trebui să fie el însuşi înzestrat cu un talent suplimentar: acea capacitate de a şerpui, cu o precizie maximă, printre reacţiile contradictorii ce nu vor conteni să apară, până la un punct final, al reconcilierii; accepând în acest timp arbitrajul legilor stabilite de comun acord şi al moralei - o adevărată artă a compromisului.

Note:

Enciclopedia Blackwell a gândirii politice, Humanitas, Bucureşti, 2005, puterea.
H.-R. Patapievici, Discernământul modernizării, Humanitas, Bucureşti, 2004, pag. 134
Enciclopedia Blackwell a gândirii politice, Humanitas, Bucureşti, 2005, politica
Adrian Paul Iliescu - Introducere în politologie, All, Bucureşti, 2000, cap.2, pg. 27

Bibliografie:

Adrian Paul Iliescu - Introducere în politologie, All, Bucureşti, 2000, cap.2, pg. 24-42
Enciclopedia Blackwell a gândirii politice, Humanitas, Bucureşti, 2005

sus!

Postmodernitate versus postmodernism
[VI]: Este "Existenţa" "Reală"? Contextul cultural European-occidental şi cel Budist

Gorun Manolescu

Preambul

Aşa cum cred că aţi observat (dacă aţi urmărit această serie de texte), prezentul text nu este un studiu. El se doreşte a fi numai un eseu. Ca şi celelalte dealtfel. Prin urmare, ca în cazul oricărei "încercări" de o asemenea natură, trebuie să i se acorde autorului circumstanţe atenuante sau agravante (depinde de modul în care e receptat mesajul şi, mai ales, de "receptabilitatea" sa intrinsecă).

De asemenea, eseul de faţă fiind un "eseu", am încercat să limitez (ca şi până acum) referinţele la strictul necesar, ele fiind adesea doar o aluzie interpretativă (şi, poate, interpretabilă). Tot astfel, în cele ce urmează, atunci când va fi vorba de Budism, nu voi folosi diacritice sanscrite, aşa cum fac cei ce discută în mod "tehnic", specializat, despre acesta (referindu-se la diverse noţiuni şi nume proprii specifice). Motivul: prezentul text nu are nici pretenţia unuia "tehnic". Prin urmare, voi folosi, pur şi simplu, caracterele latine în astfel de cazuri.

Încă o precizare. Poate apărea firesc întrebarea dacă este posibilă compararea unui întreg context cultural (cel European-occidental) cu un sub-context extrem-oriental (cel Budist). Chiar şi pe un subiect limitat cum este cel care se poate deduce din subtitlu. Dar, după câte ştiu, a se compara, de exemplu, o instanţiere a unei clase cu o altă clasă care nu conţine instanţierea respectivă, nu e un lucru ce ar putea fi interzis (contează, bineînţeles, modul în care e făcută "compararea" - dar nu e treaba autorului pentru că, altfel, nu s-ar mai apuca de scris). Cum, în schimb, este interzisă adunarea, de exemplu, a cailor cu măgarii. Dar poate că exemplu nu e edificator. Pentru că, la limită, o astfel de întâlnire poate da naştere unei posibilităţi transformate într-o realitate (totuşi ratată - catârii nu se reproduc). Poate, mai bine ar fi să zicem: a "omenilor" (în sensul cel mai general) cu o anumită specie de păsări (astfel de încrucişeri, cel puţin deocamdată, nu s-a auzit să se fi încercat).

În fine, cred că abia acum pot începe, nu să încerc, să dau un răspuns tranşant la întrebarea pe care am vehiculat-o, poate obsedant, pe parcursul discuţiilor noastre anterioare: "Este realitatea empirico-pozitivistă singura "realitate" aşa cum presupune postmodernismul?". Ci, măcar să văd (să vedem), mai la obiect, dacă mai există şi alte puncte de vedere. În paranteză amintesc că, în episodul trecut, atunci când m-am referit la Şhamanii tolteci (aşa cum au fost văzuţi de Carlos Castaneda), a rezultat că măcar un punct de vedere diferit de cel postmodernist şi, în general, de cel European-occidental, există. În continuare voi încerca să evidenţiez un alt mod de a vedea lucrurile. Mult mai profund şi mai interesant decât cel prezentat de Castaneda. Şi anume, cel Budist.

Contextul cultural european-occidental

Pentru contextul nostru cultural, voi recurge din nou (aşa cum am făcut-o şi anterior în textul intitulat 'Este Realitatea o Târfă?' dar, de data aceasta , mult mai substanţial) la filipica lui Andrei Pleşu [1] care, citându-l pe Étienne Souriau [2], pare să adauge copios şi de la el [3]. Lucru care îl voi face şi eu, dar cu măsură.

Suntem "dresaţi" încă din copilărie - zice Pleşu (că spune Souriau) - să separăm orbeşte "ceea ce este" de "ceea ce nu este". Rezultatul e dezastruos. Luaţi din scurt, nu ştim să spunem nimic coerent despre o vocabulă de care abuzăm clipă de clipă. Pe fondul acestei uriaşe aproximaţii, metafizicienii au încercat un număr indefinit de disjuncţii şi clasificări. Se vorbeşte de "fiinţă în act" şi de "fiinţă în potenţă". Aristotel, fiindcă de el e vorba, construieşte o întreagă teorie a existenţelor imaginare (Metafizica, M, 1078), sau încearcă să lămurească statutul "viitor-urilor contingente". La Plotin apar patru grade ale existentului, organizate ierarhic. (Cum de este omis Platon, de la care pleacă Plotin, căutând să-l împace cu Aristotel? Ca să nu mai vorbim de Heraclit care face o notă cu totul discordantă, n.m., G.M.). Există, într-adevăr, "existenţe intensive": Giordano Bruno crede că fiecare existent se mişcă între un minim şi un maxim. Despre unele lucruri se spune că au o existenţă "obiectivă", sau, dimpotrivă, "subiectivă", sau "afectivă", sau "volitivă". La Kant sunt folosiţi curent termeni ca "existenţă de fapt", "existenţă necesară", "posibilă", "apriorică", "aposteriorică", ca să nu mai vorbim de "existenţă fenomenală" şi "numenală". (Aici iar intervine o "lacună": cum se poate trece peste Thomas D'Aquino - sa nu-l uităm cumva pe Albertus Magnus, "profesorul" lui Thomas - D'Aquino, care încearcă să împace existenţa lui Dumnezeu cu cea statuată de ştiinţă, aşa cum aceasta (ştiinţa) era "văzută" pe vremea sa, n.m., G.M.). Hegel aduce în scenă celebrele für sich, an sich, bei sich, iar Heidegger nu mai puţin celebrele Dasein, Zhandensein, Vorhandensein. Vorbim de "existenţe onirice" ("din aceiaşi ţesătură cu visele" spune Shakespeare), "existenţe formale", "explicite", "implicite", "universale" sau "singulare", "interioare" sau "exterioare", "fizice", "sufleteşti", "spirituale", "trecute", "prezente" şi "viitoare", "contingente" sau "transcendente", "problematice", "probabile", etc.. N-am pomenit încă despre marea "reţea" teoretică "real-imaginar-posibil-virtual". Există, în sfârşit, de la Dionisie Areopagitul până la Meister Eckhart, "supra-existenţa". Şi, mai departe, în ce fel "există" sufletul? Cât de "reală" este o presimţire? Sau e "reală" doar atunci când se îndeplineşte? (Observaţi, aici, câtă "iuţeală de mână" şi seducătoare "manevrare" utilizează Pleşu - sau Souriau - înlocuind "existentul" cu "realul" sporind astfel confuzia, n.m., G.M.). Există "triunghiul echilateral"? Dar rădăcinile pătrate ale numerelor negative? Există, deci "numerele imaginare" şi cele "complexe"? Şi există "numerele iraţionale" şi, în general, "există matematicile"? Există în blocul de marmură, cum pretindea Michelangelo, în mod "virtual", corpul statuii pe care urma să o facă? Tânărul de 12 ani "există" sau e doar expresia virtuală a adultului? (Şi, pentru că tot a venit vorba, există "realitatea virtuală" pe Internet - pentru a utiliza şi eu "manevrarea" prin amestecarea "existentului" cu "realul", şi chiar cu "virtualul" n.m., G.M.). Cât de "real" este "posibilul"? Cât de "reală" este o latenţă (suntem în plină manevrare a echivalării "Realităţii" cu "Existenţa (actuală sau latentă)", n.m., G.M.). Fenomenologii au aerul de a fi găsit un criteriu "cinstit" de evaluare a "realului" propriu-zis, singurul acceptat de "subiectul universal" (sau, mai nou, de "trans-personalitate" [4], adaug şi eu ca să nu rămân mai prejos, n.m., G.M.) ca obiect de cunoaştere: fenomenul, ceea ce este dat, ceea ce "apare" şi se livrează pe sine. Dar , se întrebă Souriau, îşi ajunge fenomenul sieşi? Poate fi el cu adevărat izolat? Şi nu există o realitate de cu totul alt tip, dar la fel de masivă - realitatea "evenimentului" - care dublează şi complică realitatea "fenomenelor"...

Dar, ajunge! Se pare că suntem într-un plin discurs (citeşte "delir") ce pare "sistematizat", dar căruia nu-i poţi găsi nici o urmă de coerenţă (departe de mine de ai acuza pe Pleşu şi Souriau; ei constată numai faptele). Şi toate astea datorită "analicităţii" şi "separabilităţii" duse la absurd în cadrul Contextului nostru cultural. Mai ales după Descartes şi Iluminismul francez, expresia ultimă a acestuia fiind "Modernismul" care, în final, eşuează în "Postmodernism" (aici, mulţi mă vor contrazice! n.m. G.M.) [5]. "Analicitate" şi "separabilitate" care fac ca, adesea, chiar în cadrul aceleiaşi discipline ştiinţifice, filosofice, etc., să apară "sisteme de gândire", uneori complet disjuncte, care, luate separat, fiecare pare a se remarca prin "coerenţă internă"! Dar, fie vorba între noi, nici aceasta perfectă (vezi, de exemplu, eşecul "Axiomaticii" prin celebra "Teoremă" a lui Gödel).

Contextul cultural budist

Să trecem, acum, la Budism.
*
Pentru cei nefamiliarizaţi cu Budismul, o scurtă introducere.
'Istoria Budismului în India poate fi divizată, şi este divizată chiar de budişti, în trei perioade pe care ei le numesc cele <trei învârtiri ale Roţii Legii>'. Această istorie începe cu 500 de ani î.e.n., fiecare "învârtire a Roţii" (perioadă) având o durată de 500 de ani. Ultima perioadă a fost contemporană cu era de aur a civilizaţiei Indiene când o mare parte din India a fost unită sub dinastia Gupta. Apoi, în India, Budismul a cunoscut un declin rapid. Provocat de numeroasele persecuţii din partea brahmanilor şi a musulmanilor. El însă s-a "expatriat" în China, Japonia, Tibet, Ceylon, etc... Uneori sub diverse denumiri noi (e.g., în China "Ch'an", sau "Zen" în Japonia) dar căpătând şi multe trăsături specifice noilor contexte culturale care l-au adoptat. Însă nepierzându-şi caracteristicile fundamentale, aşa cum au fost stabilite în India [6].

*

Aici sunt necesare câteva lămuriri în legătură cu Logica budistă. Lămuriri fără de care nu vom putea trece mai departe.
Logica respectivă a început să se constituie în ultima perioadă a "învârtirii Roţii", începând din sec. IV-V e.n.. Bazele ei fiind puse de Vasubandhu şi Dignaga. Cristalizarea sa realizâdu-se la începutul sec. VI e.n., prin Dharmakirti (un fel de Aristotel al Budismului). Iar în sec. VIII e.n. se definitivează prin "comentariile" lui Dharmaottara la "Scurtul Tratat de Logică" al lui Dharmakirti [7].

Despre ea se poate spune că nu este o simplă "logică" pentru că, urmărindu-l pe Scherbatsky [8]: 'El [sistemul logic Budist] conţine ... o doctrină a formelor silogistice şi pentru acest fapt poate fi denumit logic. O teorie asupra esenţei [ontologice a] raţionamentului şi asupra inferenţei este, în India, un corolar natural pentru o teorie a silogismului. Dar logica Budistă conţine mai mult. Ea conţine, de asemenea, o teorie a percepţiei sensibile' (dar văzută altfel decât în filosofia occidentală. Pentru că ea se bazează pe o percepţie "pură" care conduce, în final, la o senzaţie, de asemenea "pură", despre care putem spune că este facilitată de "simţul interior" care se adaugă celor cinci simţuri comune, complet diferit însă de ceea ce Culianu numeşte "simţ intern" [9] - a se vedea şi textul meu 'Deconstrucţie, Reconstrucţie, Adevăr' din EPH #6, n.m. G.M.)' . Prin urmare, se mai poate spune că, opus Contextului cultural european-occidental, în cadrul căruia 'filosofia, arta, ştiinţa, tehnologia şi munca umană în general au fost divizate în specialităţi, fiecare fiind considerată, în esenţă, separată de celelalte... [ceea ce a condus] la o confuzie şi la un conflict fără sfârşit.' [10], în cadrul Budismului acest lucru nu s-a întâmplat. Aici - în ceea ce am putea numi "filosofie" - Sacralitatea , Existenţa, Realitatea, Cunoaşterea umană şi Logica au fost abordate holistic.

Şi, încă un lucru în legătură, acum, cu "simţul intern", percepţia şi senzaţia "pure". Ce înseamnă, în Budism, acest "simţ intern"? Pentru a ne lămuri, trebuie arătat de la început că, în conformitate cu doctrina Budistă, "Realitatea" nu este una statică, ci o realitate cinetică, formată dintr-un "şir" nesfârşit de "evenimente" instantanee, i.e. fără durată, însă corelate. Se poate observa, în paranteză, că o astfel de "realitate" se suprapune perfect peste cea heraclitiană [11] care, pentru noi, deşi pare stranie la prima vedere, ne produce (prin intermediul unui "simţ intern"?!) un fel de "declic"/"insight"/"flash" prin care (intuitiv?!) o acceptăm. Cum acceptăm, în zilele noastre şi "existenţa" şi "realitatea" unui "tact" de computer, de asemenea fără durată. Şi asta, fără să ne punem prea multe întrebări. De aici mai departe este doar un singur pas pentru a spune că orice lucru existent este, în realitate, "format" dintr-o "serie" de astfel de "evenimente" (instantanee). Evident, ne este mult mai greu să acceptăm şi faptul că între două "evenimente" distincte există un "interval" de asemenea instantaneu, cum afirmă Budismul. Dar, fără a intra în detalii, să adoptăm punctul de vedere Budist. Şi anume că, un lucru "existent" în "realitate" este constituit dintr-o serie de "evenimente" instantanee, care se desfăşoară fără "pauze" între ele. Numai astfel vom putea să încercăm să înţelegem câte ceva legat de "simţul intern" despre care vorbeşte Budismul. Şi apoi, despre percepţia şi senzaţia "pure".

'Sursa [pură] a adevăratei cunoaşteri este o experienţă (quale n.n. G.M.) de necontestat' [12] . Ea este, în primul rând, o percepţie - reflex al celui de al şaselea simţ (i.e. "simţul interior") - care sur-prinde un "punct", un "fragment instantaneu" al curgerii "Realităţii", "fragment" care constituie un "obiect" în "ipseitatea lui", cum ar spune Husserl , dar care, acum, nu mai este "fenomen" ci un "eveniment" fără durată. Concomitent (i.e. în acelaşi "moment fără durată" cu percepţia "pură") apare "senzaţia intuitivă" [13]. Această senzaţie se traduce prin "simţirea unei prezenţe", o prezenţă cu care subiectul (cunoscător) vine brusc în contact co-operând. De aici apare şi caracterul de necontestat al unei astfel de experienţe sub forma unei evidenţe fulgerător (intuitiv) conştientizate (dar care nu poate fi exprimată prin "concepte logice") ea fiind de asemenea "instantanee" şi dispărând, tot "instantaneu", imediat ce a apărut. Abia în momentul următor, de data asta cu "durată", intră în funcţiune şi în "temporalitate" şi "spaţialitate", "mentalul" printr-unul sau mai multe dintre cele cinci simţuri comune. Ele produc, acum, o "imagine" (care nu trebuie să fie, neapărat, de natură "vizuală"), extrem de vividă a obiectului a cărui "amprentă" evenimenţială a fost "simţită" ca senzaţie intuitivă. Accentuez: aceasta (apariţia "imaginii") constituie momentul în care "mentalul" porneşte să "construiască", în "temporal" şi "spaţial", obiectul. Această "construcţie" căpătând astfel un caracter iluzoriu pentru că, între timp, "obiectul" s-a schimbat, instantaneu, de un număr infinit de ori. Respectivul caracter iluzoriu este şi mai mult accentuat prin intervenţia, în timpul "construcţiei", a sentimentelor (afectivitate) şi a memoriei (care-şi aminteşte de lucruri "similare"), ambele introducând distorsiuni suplimentare. Cu toate acestea, o astfel de cunoaştere, care are la bază o "percepţie pură", este singura cunoaştere la dispoziţia oamenilor obişnuiţi (exceptându-se astfel "Iluminaţii") şi care poate fi considerată "adevărată", dar asta doar într-o anumită măsură. Doar într-o anumită măsură, deoarece ea are un anumit grad de "iluzoriu" datorită "construcţiei mentale" (pe care noi, occidentalii, o considerăm "raţională").

*

Suntem acum, sper, mai pregătiţi să vorbim mai multe despre "Realitatea" budistă. Dar nu independent de subiectul cunoscător.
'Noi trebuie... să distingem între obiectele metafizice şi cele transcendentale...' [14]

Citatul anterior mă deconcertează. Deoarece ştiu, am învăţat, conform tradiţiei Contextului nostru cultural, că "Transcendentul" există (ca nivel al Existenţei). În schimb, a afirma că şi "Metafizicul" este tot un nivel al Existenţei ca şi "Transcendentul" şi "Empiricul" mi se pare un non-sens. Deoarece, de asemenea, am "învăţat", că termenul de "Metafizică" a apărut după moartea Stagiritului, fiind considerat numai "un discurs despre Transcendent" [15]. Şi, iată, deodată, mă trezesc cu nişte obiecte "metafizice"! Ceea ce presupune şi existenţa unui domeniu specific al acestora.

Schimbând acum perspectiva, adică privind lucrurile prin prisma Budismului, voi încerca să mă lămuresc (să ne lămurim împreună), în legătură cu acest domeniu misterios a cărui existenţă pare a fi asertată de către Budism.

'Încă în perioada Hinayana (prima perioadă a Budismului indian, cea a "Micului vehicol" [16], n.m. G.M.) categoriile de substanţă şi calitate, deşi oficial negate, mereu au avut tendinţa să reapară pe o anumită uşă din dos.

Astfel, chiar în perioada idealistă (perioada de mijloc, cea a "Marelui vehicol" - Mahayana [17], n.m. G.M.) noţiunea de Suflet (care necesita o anumită "substanţă" pentru a se menţine, n.m., G.M.) deşi oficial a continuat să fie repudiată - Budismul rămânând un campion al negării existenţei Sufletului - ea totuşi a continuat să bântuie filosofia budistă introducându-se, într-o formă sau alta, chiar în inima Budismului şi rămânând acolo şi în ultima sa perioadă... La început a fost imaginată sub forma unei <case de stocare a conştiinţei> (alaya-vijnana).... Toate traseele tuturor faptelor anterioare ca şi a ale gândurilor viitoare erau stocate în acest receptacul' [18].
Cum pot fi comentate cele două citate aparţinând, primul lui Dharmamottara, al doilea, lui Scherbatsky.

Indiferent dacă numim "Metafizic" sau cu alt termen un astfel de nivel intermediar al Existenţei (care s-ar afla între cel al "Transcendentului" şi cel al "Empiricului") - eu voi utiliza, în continuare, termenul de "Casă a conştiinţei" pentru evitarea confuziilor - el, volens nolens, pare a fi admis clar (chiar dacă "pe uşa din dos") de Budism [19]. Prin urmare, concluzionând, se poate spune că în Budism apar, ierarhizat, trei Niveluri ale Existenţei: "Transcendentul", "Casa conştiinţei" şi "Empiricul".

A venit acum timpul să privim cu atenţie următorul enunţ: ' Lucrurile transcendentale sau a priori astfel cum sunt cele ultime, particulare, în sine , sunt nu numai reale (ksanasya = paramartha-sath), dar sunt chiar realitatea însăşi (santaninah = ksanah = sva-lakasanani vastu-blutah), deşi nu pot fi redate prin concepte , deoarece chiar esenţa lor este non-conceptuală' [20]

Prin urmare, se spune clar că: 'Lucrurile transcendentale sau a priori... sunt realitatea însăşi' şi astfel, întreaga Existenţă nu poate fi decât reală. Şi dacă 'Lucrurile transcendentale sau a priori... sunt realitatea însăşi' , iar orice alt nivel al Existenţei derivă din Transcendent, atunci "Casa conştiinţei" (nivelul Intermediar) va fi, de asemenea, reală, dar prezentând o realitate de ordin secund, iar "Empiricul" este şi el real, dar de un ordin terţ.

Rezumând recapitulativ şi adăugând, în plus, câte ceva, rezultă: nicăieri în Budism nu se spune că Existenta nu ar fi "reală" sau că "existenţa exterioară" (subiectului cunoscător) nu ar fi, de asemenea, "reală" şi nu "iluzorie" cum suntem obişnuiţi să credem, în conformitate cu literatura de popularizare, de proastă calitate (despre Budism) care a invadat, inflaţionist, Contextul nostru cultural. Ceea ce se spune este că orice lucru este lipsit de o "realitate inerentă" (i.e. orice lucru se naşte, se dezvoltă, intră în declin şi dispare). Ceea ce pare o banalitate evident trivială. Dacă nu se mai adaugă şi faptul că singura "realitate" este "apariţia instantanee" a unui lucru, urmată, tot instantaneu, de altă apariţie a acestuia, diferită de cea anterioară, etc., (până când lucrul expiră). Prin urmare, decurge firesc faptul că "realitatea eternă" a oricărui lucru este, clar, "iluzorie". Şi se mai spune că singura "calitate" - dacă aceasta se poate numi aşa - este unicitatea fiecărei apariţii "instantanee" a unui lucru. În plus, dacă ne referim acum la "cunoaşterea umană" (exceptând-o pe cea a Iluminaţilor), de data asta se afirmă că ea este "reală" numai în primul moment al cogniţiei, atunci când, realizându-se contactul cu un lucru, apar percepţia şi senzaţia "pure". Ceea ce urmează, "construcţia mentală" adică, aceasta începe să introducă în cunoaştere "iluzoriul". Şi, în acest sens, ceea ce exprimăm (prin "concepte") începe să fie, de asemenea, parţial "iluzoriu". Cum absolut "iluzorie" este o conceptualizare care nu are la bază o percepţie şi o senzaţie "pure". Iar atunci, Budismul este în măsură să concluzioneze că orice este redat "conceptual", orice "universal" este "ne-real". Singurele "reale" fiind apariţiile instantanee succesive ale unui lucru, a căror "ipseitate" nu poate fi "prinsă" în concepte. Iar, în acest caz, 'despre ceea ce nu se poate vorbi, trebuie să se tacă' [21]. Mai trebuie reamintit şi specificat foarte precis - şi cu asta aproape închei - că, în Budism, singurii care pot "cunoaşte absolut real" şi, implicit, "adevărat" ce se "întâmplă" în toate Nivelurile Existenţei, sunt doar Iluminaţii [22]. Despre care am amintit doar în treacăt până acum, dar a căror existenţă (şi realitate) este recunoscută chiar şi de Logica budistă. Dar, asta este altă poveste care, deocamdată, nu-şi găseşte locul şi spaţiul necesar aici decât, cel mult, în dialogul următor.

Un dialog

Un profesor de filosofie, de formaţie European-Occidentală, le face următoarea teorie studenţilor:
'Luaţi un vas gol. Puneţi, mai întâi, in el, pietriş. Acesta reprezintă cele mai importante lucruri, cărora trebuie să le acordaţi cea mai mare atenţie. Peste pietriş, turnaţi acum nisip grosier. Veţi observa că în vas mai este încă loc. Nu s-a umplut! El (nisipul grosier) reprezintă lucrurile importante. Care, nici ele, nu trebuie neglijate! În fine, luaţi acum nisip fin şi, turnându-l în vas, veţi observa că el s-a umplut! Acest nisip reprezintă lucrurile absolut nesemnificative. Care nu trebuie să vă intereseze!'
Un student chefliu gândeşte: 'Dacă acum în vas se toarnă lichid, abia atunci se va umple, intr-adevăr, complet! Concluzia: oricât de importante sau nu sunt lucrurile în viaţă, întotdeauna e loc pentru băutură!'

Un budist obişnuit (ne-Iluminat), ar întoarce-o: 'Chiar şi după ce torni lichid, în interstiţiile pietrişului, nisipului grosier, nisipului fin si chiar ale lichidului, mai exista încă loc pentru "ceva". "Ceva" pe care eu, prin intermediul "simţului interior", îl pot percepe "pur" şi direct drept o "prezenţă". Şi acest "ceva" este cel mai important lucru! Chiar dacă, aşa cum spun Iluminaţii, nici acest "ceva" nu este continuu! Deci, dincolo de el, ar mai putea exista "altceva" pe care ei îl pot percepe, în mod mult mai "fin" şi mai "pur" decât mine. Si care nu poate fi exprimat prin concepte. Pentru că 'Lucrurile transcendentale sau a priori astfel cum sunt cele ultime, particulare, în sine, sunt nu numai reale, dar sunt chiar realitatea însăşi, deşi nu pot fi redate prin concepte, deoarece chiar esenţa lor este non-conceptuală'. Şi atunci, pentru ce mai este nevoie de vas!? Iar în ce priveşte ceea ce numiţi voi, europenii-occidentali "Ecologie"... cum mă pot opune Totalităţii şi cum poate să mi se opună Totalitatea când EU fac parte din Realitatea Totalităţii, iar Realitatea Totalităţii sunt EU?!', va încheia budistul nostru.

Încheiere

Să nu-şi închipuie cineva că, dacă aş fi comparat, din punctul nostru de interes, Contextul cultural european-occidental nu cu Budismul, ci măcar cu Contextul cultural indian (dacă nu cu întregul Context cultural extrem-oriental) nu s-ar fi ajuns la un "delir" sistematizat de genul celui prezentat cu atâta vervă şi eleganţă de Pleşu în paragraful al doilea. Pentru că şi în India au existat puternice tendinţe divergente, concretizate în "sistemele" (de gândire) "Brahmanic", "Jainist", "Sankhya", "Yoga", "Tantra", "Vedanta", "Mimasa", "Nyaya-Vaiseşika" [23], etc., cu care Budismul, înainte de a se expatria, s-a intersectat. Dintr-unele preluând, iar pe altele negându-le cu tărie tocmai pentru a-şi apăra modul holistic de a privi lucrurile. Şi tocmai, poate, o astfel de "divergenţă" a fost motivul principal pentru care Budismul a emigrat în alte arealuri mai propice. Şi nu ca "religie", ci ca "matrice culturală" ("stilistică" în termeni blagieni).

Bibliografie:

[1] Andrei Pleşu, Despre îngeri, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2003, p. 51 - 57, passim
[2] Étienne Souriau, Les différents modés d'existence, Ed. P.U.F., Paris, 1943.
[3] Am spus 'pare' deoarece n-am putut avea acces la lucrarea lui Souriau.
[4] Stanislav Grof, The Cosmic Game, Ed. State University of New York, 1998.
[5] Aşa cum am arătat în numărul trecut al EPH (#8) la rubrica 'Experiment', sunt sătul de Modernism care ştia să o ia într-o singură direcţie: cea a "Raţionalităţii" iluministe. Dar ceea ce mi se pare nu numai inacceptabil, ci de-a dreptul revoltător este ca mintea s-o ia "în toate părţile" - cum propun postmoderniştii - dar mai subtil şi mai pervers. Şi mai subtil şi pervers deoarece ei (posmoderniştii) impun numai permisiunea unei mişcări ("libere"?!) doar într-o lume plată, ptolemeică, pe "realitatea" suprafeţei Empirismului pozitivist, interzicând categoric deplasarea pe verticală spre profunzimea adâncurilor sau a înălţimilor. Mi se pare o "hartă" (Borges, Baudrillard) a unei realităţi mai pustii şi mai deşertice decât "realitatea" din filmul MATRIX. Complet diferită de Realitatea postmodernă în care deja trăiam şi care mi se pare extrem de vie, colorată şi incintantă şi, mai ales, n-dimensională, depăşind "spaţialitatea" convenţională tri sau tetra dimensională (dacă se ia în considerare şi "dimensiunea" temporală). Şi care îşi aştepta alcătuirea unei hărţi proprii. Nici soluţia spaţial-sferoidală (mult mai târziu, spaţial-elipsoidală, când Descartes formulează clar "The Hard Problem" a "dualităţii" (minte/spirit-corp), "descentrând" sfera în cele două "focare" ale unui elipsoid) - de la Grecii antici citire (Parmenide, Platon şi chiar Aristotel şi, apoi Plotin, excepţia, absolut remarcabilă, constituind-o Heraclit) - a unui echilibru static, imuabil din care să ieşi prin "devenire" ("fiinţare") şi la care - idealul idealurilor - să revii apoi, nu mi se pare mai fericită. Mă simt ca într-o nouă închisoare (conceptuală) extrem de complicată în diacronia ipostazelor prin care a trecut Gândirea european-occidentală: scăpată/evadată din închisoarea tridimensionalităţii "sferei" (în Antichitate), ca să ajungă la "Omul unidimensional" modernist-iluminist şi de aici, "marea descoperire" a Postmodernismului: să propună o nouă evadare într-o "libertate" plată, din nou limitată dar de data asta doar la două dimensiuni!
[6] A se vedea: Theodor Stcherbatsky, Buddhist Logic vol I, Ed. Dover Publications, Inc., New York, 1962; Robert Linssen, Le Zen, (Le cent quatre-vigt-deuxième volume de la collection Marabout Université), Ed. Gérard & Co., Verviers, 1969; Satis Chandra Vidyabhusana, A History of Indian Logic, Ed. Motilal Banarsidass Publishers Private Limited, Delhi, 2002 etc..
[7] Stcherbatsky, op. cit.; Alex Wayman, A Milenium of Buddhist Logic, Ed. Motilal Banarsidass Publishers Private Limited, Delhi, 1999; Tom J. Tillemans, Scripture, Logic, Language - Essays on Dhamakirti and his Tibetan Successors, Ed. Wisdom Publications, Boston, 1999, Dharmamottara, A short tratise on Logic (Nyaya-bindu) by Dharmakitri with its commentary (Nyaya-bindu-tika) by Dharmamottara, (translated from sanscrit text in the Bibliotheka Buddhica) , reprodus în Stcherbatsky op. cit vol II.
[8] Scherbatsky, op. cit. Vol I.
[9] Ioan Petru Culianu, Eros şi magie în Renaştere, treducere din franceză de Dan Petrescu, Ed. Polirom, Iaşi, 2003.
[10] David Bohm, Plenitudinea lumii şi ordinea ei, traducere din engleză de H.-R. Patapievici şi Sorin Părăoanu, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1995, p. 38
[11] O teorie (izbitor de asemănătoare cu cea Budistă) asupra "instantaneitătii" Realitătii este expusă în: Bergson, Creative Evolution, London, 1928.
[12] Stcherbatsky, op. cit., vol I, p. 62.
[13] În ultimul timp, în USA, se poartă discutii aprinse, în cadrul aşa-numitei "Filosofii a mentalului" de către o serie de personalităţi de primă mărime (Chalmers, Searle, Nagel, Block, Blackmore, Dikman, Denett, Curchland, etc.- a se vedea, de exemplu, cele două culegeri de texte traduse din engleză în română: Angela Botez şi Bogdan M. Popescu (coordonatori), Filosofia conştiinţei şi ştiinţele cognitive, Ed. Cartea Românească, 2002 şi G. G. Constandache, (coordonator), Există oare conştiintă?, Ed. All, 2000) asupra "conştiinţei", considerată a fi o adevarată barieră în calea continuării dezvoltării filosofiei şi a ştiinţei. În acest sens, este interesant de urmărit ceea ce spune Tim Bayne (Tim Bayne, 'Deconstructing the Global Workspace: Reasoning, Reportability, and the Rational Control of Behavior', Maquaire University, 31 July, 2003, http://philrss.anu.edu.au/block.php3) referindu-se la Ned Block: 'Ned Block's distinction between two concepts of consciousness - phenomenal consciousness and access counsciousness - has been influential in recent work on consciousness. Phenomenal consciousness is the consciousness that there's something it is like to have. It's the kind of consciousness that zombies lack, that generates the explanatory gap, makes the hard problem hard, and in general makes life worth living. Access consciousness is a functional notion. Ned Bblock defines it as follows: "A state is A-consciousness if it is poised for direct control of thought and action. To add more detail, a representation is A-conscious if it is poised for free use in reasoning and for direct "rational" control of action and speech" '. Las cititorul singur să compare cele de mai sus cu percepţia şi senzaţia "pure" din Budism.
[14] Stcherbatsky, op. cit., vol. I, p. 78, citându-l pe Dharmamottara.
[15] Reamintesc lucrul bine ştiut că termenul de "metafizică" a fost introdus de Andronicus din Rhodos pentru ceea ce Aristotel numea "Filosofia prima" în care se tratează principiile fundamentale (transcendentale, i.e. derivând din Transcendent) atât ale ontologiei cât şi cele ale cunoaşterii "absolute". Ulterior, termenul a căpătat şi alte sensuri ca, de exemplu, "metodă generală de cunoaştere, opusă dialecticii", etc..
[16] Damien Keown, Oxford Dictionary of Buddhism, Ed. Oxford University Press, 2004.
[17] Damien Keown, op. cit.
[18] Stcherbatsky, op. cit, vol. I, p. 113 - 114.
[19] În paranteză adaug că am încercat să verific traducerea, prin denumirea de "Metafizic", a nivelului Existenţei de care ne ocupăm şi care apare în citatul din Dharmamottara. Din nefericire, citatul respectiv nu l-am găsit decât în traducerea în engleză realizată de Scherbatsky (fără a se reda şi forma sa în sanscrită). El lipseşte din Wayman, op. cit. unde sunt redate, bilingv (engleză - sanscrită), o multime de citate pe domeniul nostru de interes.
[20] Stcherbatsky, op. cit., vol I, p. 78, citându-l pe Dharmamottara.
[21] Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-filosofic, traducere de Alexandru Surdu, Ed. Humanitas, 1991, p. 124.
[22] Poate este cazul aici să mai adaug că, în afara percepţiei "pure", în Budism mai sunt luate în considerare încă două modalităţi de cunoaştere (umană) "reală" (amendată, mai mult sau mai putin, de un anumit grad de "iluzoriu"). Şi anume cunoaşterea prin "semne" şi cunoaşterea pe bază de "mărturie" a Iluminaţilor şi a Scripturilor. Referitor la cunoaşterea pe bază de "semne", exemplul clasic (el se regăseşte şi în Sf. Augustin, De dialectica, traducere de Eugen Munteanu, Ed. Humanitas 2003) este cel al "focului" şi al "fumului". În sensul că, prin percepţia "pură" a "semnului" ("fumul") se percepe (tot "pur") dar implicit "focul" care stă în "umbra" "semnului" (e ocultat de acesta); dar asta numai în anumite condiţii (clar specificate de Dharmakirti) cum ar fi (prima condiţie) ca, în prealabil, să se fi perceput simultan "focul" şi "fumul" pentru ca apoi, în momentul în care se percepe numai "fumul", să se poată infera că acesta este "semnul" "focului" (dar mai intervin încă două condiţii). O discuţie detaliată asupra acestui subiect precum şi asupra cunoaşterii prin "mărturie" se regăseşte în Gorun Manolescu, 'Despre sursele ontologice ale adevăratei cunoaşteri în Budism şi o Paralelă Europeană', Noema, vol. II, 2003.
[23] A se vedea, pentru detalii, Stcherbatsky, op. cit., vol. I, precum şi Waiman, op. cit., sau Satis Chandra Vidyabusana, op. cit.

sus!


Reproducerea textelor sau imaginilor este permisă doar cu condiţia precizării sursei. ©2004-6 EgoPHobia & autorii textelor şi imaginilor       @ www.egophobia.ro